نقد و تکمله‌ای بر سراچة آوا و رنگ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار دانشگاه تهران

چکیده

نقد و تکمله‌ای بر سراچة آوا و رنگ
 
دکتر محمدرضا ترکی*
 
چکیده
سراچۀ آوا و رنگ به عنوان یک متن درسی در زمینۀ خاقانی‌شناسی که به همت یک مرکز علمی و دانشگاهی (سازمان سمت) منتشر شده و مورد توجه گروههای علمی و استادان و دانشجویان خاقانی‌پژوه و علاقه‌مندان به ادب فارسی قرارگرفته، اثری است از هر لحاظ قابل بحث و بررسی. از رهگذر بررسی این اثر می‌توان علاوه بر روشن کردن فراز و فرودها و نقاط ضعف و قوت آن، دریچۀ وسیع‌تری بر نقد متون دانشگاهی گشود و ضمن رفع کاستیهای علمی متن بر ارزش علمی و سودمندی آن افزود؛ به گونه‌ای که استادان و دانشجویانی که این اثر علمی و دانشگاهی را به عنوان متن درسی خود برگزیده‌اند بتوانند در فضایی عالمانه‌تر در مورد دقایق و پیچیدگیهای شعر خاقانی سخن بگویند.
در این مقاله ضمن معرفی کتاب و ذکر مهم‌ترین ویژگیهای آن، دیدگاههای شارح در مورد شماری از ابیات خاقانی مطرح شده و مشکلات ابیات مذکور گشوده شده است.



*  دانشیار دانشگاه تهران mtorki@ut.ac.ir))

کلیدواژه‌ها


از این سراچۀ آوا و رنگ پی بگسل

به ارغوان ده رنـگ و به ارغنون آوا

خاقانی از «سراچۀ آوا و رنگ» این جهان فریبندۀ پُر از جلوه­های زودگذر را خواسته است؛ و استاد کزازی، به اعتبار خیالها و جلوه­های دل‌نشین شعر خاقانی و موسیقی شگفت‌آور کلمات او، این تعبیر را بر پیکرۀ سخن زبان‌آور بزرگ شروانی برازنده دیده و آن را به عنوان نام کتاب خویش در زمینۀ خاقانی‌شناسی برگزیده است.

سراچۀ آوا و رنگ، که سازمان سمت (سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها) آن را در سال 1376 به عنوان منبع اصلی برای درس «متون نظم 3، قسمت اول: خاقانی» در مقطع کارشناسی و منبع اصلی برای بخشی از درس «نظم فارسی 3: خاقانی و نظامی» در کارشناسی ارشد منتشر کرده، خود به دلیل مطالب سودمند، نثر ویژه و وسعت اطلاعات مؤلف سراچه­ای بلکه سرایی آراسته از آوا و رنگ است.

کتاب، پس از مقدمه­ای کوتاه، که با درنگی در سخن و نگاهی به زندگی خاقانی همراه است، در چند بخش پی‌درپی، نمونه­هایی از قصاید، یک ترکیب‌بند، چندین غزل و قطعه و چند رباعی را همراه با شرح نکاتی در زمینۀ واژه­شناسی، ریشه­شناسی، زبان‌شناسی سنجشی، باورشناسی، نمادشناسی، سبک‌شناسی و زیباشناسی شعر خاقانی پیش روی استادان و دانشجویان خاقانی‌پژوه قرار می­دهد.

اشعار انتخاب‌شده، علاوه‌ بر تنوع قالب، از تنوع مضمونی برخوردارند؛ هم مدح در آنها هست، هم مرثیه، هم شعر بزمی هست و هم سخن حکیمانه و صوفیانه و هم مضمون قلندرانه و مغانه. سروده­ها مربوط به یک دورۀ خاص از زندگی شاعر نیستند و می­توانند تصویر نسبتاً گویایی از حالات و روحیات و اندیشه­های شاعر در دوره­های مختلف زندگی او ارائه کنند. آقای کزازی، به خلاف برخی شارحان این روزگار، سروده­ها را مُثله نکرده‌اند، بلکه تمامی یک شعر را آورده­اند که کاری است بسیار پسندیده­. بدین‌گونه همگونی و یکپارچگیِ سروده­ها حفظ شده و ساختار درونی و معنایی اثر در هم نریخته است.

جناب کزازی، بازهم به خلاف برخی شارحان و گزیده­پردازان روزگار، رندانه به سراغ ابیات آسان­تر نرفته­اند و، بنابراین، در میان ابیات و قطعاتی که برگزیده­اند، سروده‌های نکته­دار و دقیق کم نیست. رویارویی ذهنی دانشجو با چنین ابیاتی می­تواند روح اجتهاد و متن‌شناسی را در او تقویت کند.

با اینکه مؤلف گرامی، پس از انتشار این اثر، شرح مبسوط­تری از دیوان خاقانی را با عنوان گزارش دشواریهای دیوان خاقانی به سال 1378منتشرکرده­اند، نکات ارجمند و مفیدی در سراچۀ آوا و رنگ هست که در گزارش دشواریها نیامده است. حجم کتاب، از لحاظ آموزشی، متوازن با دو واحد درسی است و تقریباً در طی شانزده جلسۀ درسی قابلِ ارائه است.

با وجود همۀ نکات مثبت یادشده و آنچه به اختصار از آن گذشتیم (مثل کتاب‌شناسی مفید پایان کتاب و قیمت مناسب آن) این اثر می­توانست، به عنوان یک متن آموزشی، با توجهِ بایسته­تر و شایسته­تر دانشکده‌های ادبیات روبه رو شود.شاید دلایلی از این‌دست مانع اقبال جدی­تر اهل فضل و دانشجویان به این کتاب شده باشد:

نثر متفاوت و گاه دشوار و دیریاب کتاب که، در عین ارزش ادبی و هنریِ آن، به واسطۀ سره‌گرایی، آن را از نثر معیار و قابل فهم یک متن آموزشی دور کرده است؛

کاربرد اصطلاحات برساخته به جای اصطلاحات جاافتادۀ ادبی و تعبیراتی که ذهن دانشجو با آنها مأنوس است و، در درسهای معانی و بیان و عروض و قافیه، آنها را آموخته است؛ اصطلاحاتی چون «استعارۀ پرورده» به جای استعارۀ مرشحه، «استعارۀ ریشخند» به جای استعارۀ تهکمیه، «بازخوانی هنری» به جای اسناد مجازی، «برافزوده» به جای مضافٌ‌الیه، «چشم‌زد» به جای تلمیح، «هم‌ریشگی هنری» به جای شبه‌اشتقاق و «دین‌اندیشی» به جای علم کلام و ... .

به نظر می­رسد ذکر شماری از اصطلاحات برساختۀ مؤلف، و نه همۀ آنها، در پایان کتاب (صفحات 273ـ274) نیز از غرابت آنها نکاسته باشد. باید توجه داشت که این کلمات «اصطلاح»اند، یعنی تعبیراتی هستند که برای مفاهیمی، به وضع تعیینی یا تعینی، به عنوان «اسم علم» قرارداد شده‌اند و جزء کلمات معمولی نیستند که بتوان مترادفِ آنها را به کار برد یا به سادگی مترادفی برای آنها تراشید.

متأسفانه، سره­گراییِ مؤلف در حدی است که حتی القاب و اسامی اعلام را نیز برنتابیده و برخی از آنها را هم دگرگون کرده­اند، از جمله «شیخ اشراق» را به «فرزانۀ فروغ» مبدل فرموده­اند (ص 197) که معادل دقیقی نیز، از لحاظ لفظی، به نظر نمی­رسد. این بدین می­ماند که کسی، هوسناکانه و از پیش خود، نام بلند حضرت استاد میرجلال‌الدین کزازی را، که چون بسیاری از نامهای ما ایرانیان ریشه در عربی دارد، به تعبیر دیگری برگرداند!

تردیدی نداریم که برخی از اصطلاحات سنتی و رایج در علوم ادبی تعبیرات خوشایندی نیستند و نیز امکان جایگزین‌کردن برخی اصطلاحات قابلِ فهم­تر و حتی فارسی­تر را انکار نمی­کنیم؛ اما بی‌گمان جای این کار در یک متن آموزشی آن هم درس خاقانی نیست، چراکه شعر خاقانی آن‌قدر دشوار هست که نیازی به دشوارتر کردنِ آن با افزودن اصطلاحات نامأنوس نباشد! بهتر آن است که، اگر ضرورتی به تغییر اصطلاحات جاافتاده و شناخته‌شده هست، این کار به جمعی از صاحب‌نظران سپرده شود؛ البته، در این صورت هم، اصحاب اصطلاح در پذیرش نهایی اصطلاحات جدید آزاد خواهند بود.

شایسته بود نویسندۀ محترم در مقدمۀ هر قصیده توضیحاتی در مورد ممدوح و مقصود قصیده و اطلاعات کوتاهی در مورد فضای کلی و به اصطلاح شأن نزول آن ذکر می‌کردند. این اطلاعات ذهن دانشجو را برای درک بهتر ابیات آماده می­کرد و از غموض آنها می­کاست؛ مثلاً اطلاعات مختصری در مورد شیخ بغدادی، که قصیدۀ صفحۀ 38ـ40 در معارضۀ با او سروده شده، و مجدالدین خلیل، ممدوح قصیدۀ صفحۀ 76ـ78، و دیدگاه کلامی خاقانی در آغاز قصیدۀ صفحۀ 88ـ89 و ... .

ذکر گستردۀ اطلاعات مربوط به ریشه­شناسی و واژه­شناسی و حتی نکات بدیعی و بیانی و دستوری و ... در شرح و توضیح متون تا جایی ضروری است که گرهی از بیتی بگشاید و ابهامی از آن رفع کند، وگرنه گشاده­دستی در آوردن اطلاعات پراکنده و متنوع، به فرض که برخی از آنها محل مناقشه و اشکال هم نباشد، تنها می­تواند نشانۀ دانش گستردۀ مؤلف باشد و بر حجم کتاب و، بیش از همه، دشواری آن بیفزاید.

فارغ از نکات یادشده، به مواردی در زمینۀ سجاوندی و ویرایش متن هم می‌توان اشاره کرد؛ از این‌قبیل که مؤلف محترم واژۀ طوفان را همه‌جا به صورت توفان ضبط کرده­اند. بدیهی است که این دو متفاوت‌اند و دلیلی برای عدول از طوفان وجود ندارد. ایشان «افلاطون» (نام فیلسوف مشهور) را نیز، که همیشه و همه‌جا از قدیم به همین شکل نوشته شده است، به صورت افلاتون نوشته­اند (ص 94). ظاهراً، دلیل ایشان نوعی سره‌گرایی در املای کلمات است؛ اما معلوم نیست اگر افلاطون را باید افلاتون نوشت، به چه دلیلی «ارسطو» را (همان‌جا) با «ط» نوشته­اند؟! به هر حال، اگر هرچه «ط» را در واژه‌های غیر تازی باید به «ت» بدل کرد، چرا باید در مورد ارسطو تبعیض قائل شد و، اگر املای ارسطو با «ط» صحیح است ـکه صحیح است ـ چرا باید، با سره‌گرایی در املای کلمات، دانشجو را به سرگشتگی دچار کرد؟!

در مورد شرح و دریافتهای مؤلف محترم از ابیات خاقانی، نکاتی قابل طرح است که به برخی از آنها با رعایت اجمال و اختصار اشاره می­کنیم:

ص 16، ذیل:

فتراک عشق گیر نه دنبال عقل؛ از آنک

 

 عیسیتْ دوست بِهْ که حواریتْ آشنا

نوشته­اند: عشق عیسی است و می­باید با او دوست بود. عقل حواری است؛ آشنایی با وی بسنده است.

šمقصود برتری عشق بر عقل است که با تمثیل عیسی و حواری از آنها یاد شده است؛ یعنی اگر عیسی (عشق) با تو دوست باشد، بهتر از آن است که حواری (عقل) آشنای تو باشد، زیرا هم عیسی از حواری برتر است و هم دوست ارزشمندتر از آشناست.

ص 26، ذیل:

داده قرار هفت زمین را به بازگشت؛

 

کرده خبر چهار امین را ز ماجرا

نوشته­اند: آنگاه که پیامبر زمین را وانهاده و به آسمان رفته است، زمین از دوری وی تاب و آرام از دست داده است. از آن است که در بازگشتِ او قرار و آرام می­یابد.

šگزارشی از بی‌تابی و ناآرامی زمین در ماجرای معراج به ما نرسیده است؛ مصراع اول اشاره دارد به این نکته که پیامبر (ص) در معراج چیزهایی را از خداوند مسئلت کرد و خداوند از سر کرامت پذیرفت؛ از جمله از او خواست:

ما را عفو کن از خسف ... حق تعالی گفت: بکردم این به تو و امت تو. (ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح‌الجنان، ج 12، ص 150)

بر این اساس است که امت مسلمان، به خلاف امتهای پیشین، از عذاب خَسف در امان هستند، چراکه به واسطۀ تفضل خداوند به رسول‌الله (ص) زمین قرار و آرام یافته است.

ص 35، ذیل:

چون میان کاسۀ ارزیز دلشان بی‌فروغ
 

 

 چون دهان کوزۀ سیماب کفشان کم‌عطا

نوشته­اند: سیماب که فلزی است روان، گران‌جُنب و کُند‌پوی، به آرامی از دهانۀ کوزه بیرون می­ریزد.

šقضیه کاملاً به عکس است. جیوه فلزی است بی‌قرار و ناآرام و دهان کوزۀ سیماب را از این رو تنگ می­ساخته‌اند که، به دلیل همین بی‌قراری، یک‌باره از دهانۀ آن سرازیر نشود:

با بانگ و نام نیک تو دجله ز شرم و لرز

 

شنگرف‌رنگ گشته و سیماب‌سان شده

(ص 401)

و خاقانی «سیماب‌شدن» را به معنی لرزان و بی‌قرار شدن به کار برده است.
دیوان، ص 22)

ص 36، ذیل:

مغزشان در سر بیاشوبم که پیل‌اند، از صفت

 

 پوستشان از سر برون آرم که پیس‌اند، از لقا
 

نوشته­اند: دشمنان سخنور ... به پیل مانند شده­اند: آنگاه‌که پیلْ مست و دیوانه می‌شده است و بر می­شوریده است، با پتک بر تارکش می­کوفته­اند و از پایش درمی‌آورده­اند؛ چنان می­نماید که ایرانیان پیل را جانداری خوشایند و زیبا نمی­شمرده­اند و سعدی نیز، در گلستان، در زشتی و پلشتیِ پیل، با خاقانی دمساز و هم‌آواز است و گفته است: «الفیلُ جیفةٌ و الشاةُ نظیفةٌ».

šنخست اینکه فیل را با کوبیدن بر سر رام و هدایت می­کرده­اند و نمی­کشته­اند؛ دلیلی نداشته حیوان بیچاره را که در ایام جفتگیری حالاتی خاص از خود بروز می­دهد و مستانه برمی­آشوبد بکشند؛ و دیگر اینکه عبارت سعدی ربطی به شومی و زشتیِ فیل ندارد، چراکه جیفه‌بودن فیل و پاکیزه‌بودن گوسفند پس از مرگ است که نمودار می‌شود، زیرا یکی به دلیل حرام‌گوشت‌بودن، با همۀ فربهی و بزرگی، مردار است و آن دیگری، با همۀ خُردی، پاک و حلال شمرده می­شود. شارح محترم بهتر بود برای شومی فیل به شواهدی از قبیل این بیت سوزنی سمرقندی (ص 41) استناد می­فرمودند:

از پیل و بوم شوم‌تر و ناخجسته­تر

 

دیدار روی اوست به سیصدهزار بار

ص 42، ذیل:

گویی­ام حج تو هفتاد و دو حج بود، امسال
 

 

 این‌چنین سفته مکن تعبیه در بار، مرا

نوشته­اند: به کارگرفتن شمار هفتاد و دو، به کنایۀ ایما از بسیاری، نیز از آن روی می‌تواند بود که خاقانی خواسته است بدین‌گونه از همۀ کیشها و گروه‌های اسلام یاد کند: بر پایۀ سخنی بازگفته از پیامبر (ص)، مسلمانان به هفتاد و دو گروه بخش خواهند شد و هر گروه کیش خویش را بهترین خواهد شمرد.

šبیت اشاره به این باور دارد که هرگاه روز عید قربان با روز جمعه مصادف شود، ثواب حج برابر با هفتاد و دو حج خواهد بود و آن حج را «حج اکبر» می­نامند؛ خاقانی در جایی دیگر نیز به این باور اشاره دارد:

حج ما آدینه و ما غرق طوفان کرم

 

خود به عهد نوح هم آدینه طوفان دیده­اند ...

خلق هفتاد و سه فرقت کرده هفتاد و دو حج

 

انسی و جنی و شیطانی مسلمان دیده­اند

 (ص 93ـ94)

لذا بیت ربطی به هفتاد و دو فرقه و مذهب، که همگی بر کیش اسلام‌اند، ندارد.

ص 47، ذیل:

چند تهدید سر و تیغ دهی؟ کاش بُدی

 

 دست در گردن تیغ تو، حُلی‌وارْ مرا

نوشته­اند: از حلی، که به معنی زیور است، با مجاز عام و خاص، گردن‌آویز خواسته شده است.

šحُلی تزئینات بند شمشیر است که آن را از گردن می­آویخته­اند. خاقانی بارها حُلی و تیغ را به همین دلیل به صورت مراعات نظیر آورده است (¬ دیوان، صفحات 241، 294، 302 و 723) و در منشآت (ص 185) می­نویسد: «تیغ گهربار حلی‌ور پیش او به ودیعت نهاده­ام».

ص 47، ذیل:

کس به عیار فرستادی و گفتی که به سِرّ

 

 خون بریزد به سر خنجر خونخوار مرا

نوشته­اند: خاقانی یار را می­گوید که پیکی را در نهان به نزد عیار فرستاده است و از او خواسته که با خنجر خون‌خوارش خون سخنور دل‌شده را فرو ریزد.

šقصیده در محاجّه با شیخ‌الشیوخ بغداد سروده شده است که، از سر دشمنی، خاقانی را تکفیر و تفسیق و کسی را برای کشتن او تحریک کرده است، نه یار! تغزلِ ابتدای قصیده را نمی­توان به شیخ مزبور تعمیم داد و او را یار خاقانی شمرد. خاقانی باز‌هم در تعریض به این شیخ بغدادی، در قصیدۀ دیگری که در سفر بغداد سروده، سخن گفته است:

نام من چون سرخ‌زنبوران چرا کافر نهی

 

نفس من چون شاه زنبوران مسلمان آمده

(ص 373)

ص 53، ذیل:

امروز منم روزفرورفتۀ شب‌خیز

 

سرگشته از این بختِ سبک‌پایِ گران‌خواب

نوشته­اند: روزفرورفته در معنی سال‌خورده و کسی که چشم به راه مرگ می­دارد به کار رفته است.

šبدیهی است که خاقانی در زمان سرودن این بیت نه سال‌خورده بوده و نه چشم به راه مرگ داشته است، چراکه بیت از قصیده‌ای است که شاعر در سوگ عمو و استاد خویش، کافی‌الدین عمر، سروده است و می‌دانیم که کافی‌الدین در بیست‌و‌پنج سالگیِ شاعر درگذشته است:

چون پای دلم به گنج درکوفت

 

سالم در بیست‌وپنج درکوفت

چون دید کز اهل نطق بیشم

 

از شادی آن بمرد پیشم

زین کلبه به کلبۀ بقا رفت

 

زآن عالم بود بازِ جا رفت

 (تحفة‌العراقین، ص 221)

اما روزفرورفته، در اینجا، به معنی «تیره‌روز» است به قرینۀ این ابیات از خاقانی در دیوان وی:

برفروزید چراغی و بجویید مگر

 

به من روزفرورفته پسر بازدهید

(ص 164)

روزم فرو شد از غم و هم غم‌خوری ندارم

 

رازم برآمد از دل و هم دلبری ندارم

(ص 279)

و نیز صفحات 582 و 585 و ... .

ص 72، ذیل:

برّه زین سو ترازویی زآن‌سو

 

چرب و خشکی در این میان برخاست

نوشته­اند: چرب و خشک ... دو معنی به ایهام خواهد داشت: یکی معنای «قصابانه»: گوشت و استخوان؛ دو دیگر معنای اخترشناسانه: روزی و بهره­ای بسیار یا اندک که آسمان برای خاکیان رقم زده است.

šچرب و خشک اصطلاح ترازوداران است و هنوزهم به کار می­رود، به معنی سبک و سنگین؛ و «برخاستن چرب و خشک از میان» یعنی اینکه در ترازوی فلک عدالتی وجود ندارد و، در آن، سبکی و سنگینی رعایت نمی­شود؛ به همین دلیل در بیت بعد می‌گوید:

قسم هر ناکسی سبک، فربه

 

قسم من لاغری گران برخاست

(ص 62)

ابوالفتوح رازی نیز (روض‌الجنان و روح‌الجنان، ج 4، ص 108) «چربیدن» را به همین معنی آورده است:

حق تعالی آن صدقۀ او بیارد و در کفۀ حسناتش نهد، کفه گرانبار شود و بر کفۀ سیئات بچربد.

و خاقانی سروده است:

گر بپرم بر فلک شاید که میمون‌طایرم

 

ور بچربم بر جهان زیبد که موزون جوهرم
 

(دیوان، ص 248)

ص 85 ، ذیل:

ور چه پر تیر گردون بشکنم

 

 چون خدنگی از کمان خواهم فشاند

نوشته­اند: تیر گردون عطارد است و با استعاره­ای کنایی مرغی پنداشته آمده است که خاقانی با خدنگ اندیشه و سخن خویش پر او را می­شکند.

šمقصود از پَر در اینجا پَر تیر است، نه پر مرغ؛ یعنی پری که در پشت تیر نصب می‌کردند تا پروازی راست­تر داشته باشد. تیر بر پر تیر دیگر نشاندن و آن را شکستن کنایه است از نهایت دقت و ورزیدگی در تیراندازی. تیر فلک نیز می­تواند، علاوه‌بر آنچه شارح فرموده­اند، ایهام باشد به صورت فلکی «سهم» ـ به معنی تیر ـ از صور فلکیِ شمالی؛ چنان‌که در این بیت حافظ نیز همین ایهام دیده می‌شود:

خورده­ام تیر فلک باده بده تا سرمست
 

 

عقده در بند کمرترکش جوزا فکنم
 

(¬ مصفی، فرهنگ اصطلاحات نجومی، ص 416)

ص 85، ذیل:

لیک با تیغ یقین او سپر

 

بر سر آب گمان خواهم فشاند

نوشته­اند: سپر افکندن ... کنایه­ای فعلی از گونۀ ایماست از شکست‌آوردن و تسلیم‌شدن.

šآنچه در بیت آمده «سپر بر آب افکندن» است که با «سپر افکندن»، به معنی تسلیم‌شدن، در صورت و معنی، قدری تفاوت دارد. خاقانی این تعبیر را در منشآت (صفحات 167 و 266) نیز به کار برده است. جمال اصفهانی (ص 379) می­گوید:

امن در هر جا سپر افکنده بُد بر روی آب

 

تا برادر تیغ بر روی برادر می­کشید

و سعدی سروده است:

گر به طوفان می­سپارد، ور به ساحل می­برد

 

دل به دریا و سپر بر روی آب افکنده‌ایم

از مجموعۀ شواهد فراوانی که از این اصطلاح در متون آمده شاید بتوان استنباط کرد که «سپر بر آب افکندن» به معنی «تسلیم‌شدن از سر عجز و ناتوانی» است؛ اما «سپر انداختن» به معنی مطلق تسلیم است، چه از سر ضعف و عجز باشد و چه به واسطۀ رعایت مصلحت. به نظر می­رسد که در تعبیر نخست مبالغه­ای هست که در مطلق سپر افکندن نیست. به هر حال، این دو اصطلاح را نباید یکی دانست.

ص 90، ذیل:

شهد کز حلق بگذرد زهر است

 

نام آن زهر پس عسل منهید

نوشته­اند: انگبین، آنگاه‌که از گلوگاه گذشت و به اندرونه رسید، زهر خواهد شد و همۀ شیرینیِ آن شرنگ خواهد گشت. خواستِ خاقانی از زهر زردآب یا زهرآبی است که از جگر می­تراود.

šبرای توضیح بیت باید توجه کنیم که عبارت «کز حلق بگذرد زهر است» صفت «شهد» است، یعنی «آن شهدی که وقتی از حلق می­گذرد زهر است و زیان دارد»؛ طبعاً چنین شهدی را دیگر نمی­توان شهد خواند، بلکه آن را باید زهر نامید. توضیح بیشتر اینکه عسل، برای کسانی که دچار عارضۀ گرمی هستند، سودمند نیست، به همین دلیل سعدی در گلستان می­گوید: «پدر را عسل بسیار است، اما پسر گرمی‌دار است».

بنابراین، سخن خاقانی در مورد مطلق شهد نیست، چون معنی ندارد که عسل، پس از گذشتن از حلق، در حالت عادی به زهر مبدل شود. معموری نیز (ص 250) نوشته است:

حکما حرارت مزاج را علامت تلخی دهن دانسته­اند و هرگاه شهد از حلق گذشته و در مزاج اثر کند منتج تلخی دهن گردد.

که مؤید همین معنی است.

ص 93، ذیل:

نقد هر فلسفی کم از فَـلْسی است
 

 

فَـلْس در کیسۀ عمل منهید

نوشته­اند: فلس پشیزه و پولک ماهی است که بی‌ارزش است.

šفلس به معنی پول سیاه و کم‌ارزش است. واژه‌های «نقد» و «کیسه» هم همین برداشت را تأیید می­کنند.

ص 107، ذیل:

دیده­ام عشاق ریزان اشک داود، از طرب
 

 

آن‌همه چون سبحه در یک ریسمان آورده‌ام

نوشته­اند: اشک داود کنایۀ ایماست از اشک شادی: داود پس از آنکه در زن اوریا، سردار خویش، آز بست و بدو دل باخت، از رفتار خویش سخت پشیمان و پژمان شد، به درگاه خداوند از بُن جان و ژرفای دل نالید و اشک از دیدگان فرو بارید ... .

šفارغ از اینکه قصۀ داود و همسر اوریا از اسرائیلیات بی‌پایه است، آوردن آن در اینجا وجهی ندارد، چراکه سخن خاقانی، چنان‌که شارح نیز فرموده­اند، در مورد اشکِ شوق و طرب است، اما اشک داود در قصۀ یادشده از سر پشیمانی و توبه بوده است.

ص 110، ذیل:

پیر عشق آنجا به عرسی پاره می­کرد آسمان

 

من نصیبه شانه­دانی ناگمان آورده‌ام

نوشته­اند: عرس در معنی سور و عروسی است ... ناگمان: بی‌گمان: آنچه گمانی در آن نیست.

š«عرس» اصطلاح صوفیانه است و هنوز در میان اهل خانقاه رواج دارد. عرس مراسم ولیمه و طعامی بود که در وفات بزرگان بر سر خاکشان برگزار می‌کرده­اند و با رقص و سماع صوفیانه همراه بوده است (¬ تعلیقات اسرارالتوحید، ج 2، ص630)

اما ناگمان به معنی نابیوسان و غیرمنتظره است. خاقانی می‌گوید: بی‌آنکه انتظارش را داشته باشم، شانه‌دانی از خرقۀ چاک‌شدۀ آسمان نصیبم شد. طبعاً به دست‌آوردن نعمت غیرمترقبه شیرین‌تر و دلنشین‌تر است. این تعبیر درنسخه‌بدل مجلس در صفحۀ 591 دیوان نیز آمده است که اصیل و صحیح می‌نماید:

تو ندانی که چیست لذت عشق

 

تا به تو ناگمان فروناید

ص 111، ذیل:

دشمنان را نیز هم بی‌بهره نگذارم چو خاک

 

 گرچه جرعه­یْ خاص بهر دوستان آورده­ام

نوشته­اند: پایۀ پندارشناسی در آن بر آیینی باستانی در باده‌نوشی نهاده شده است: جرعه بر خاک افشاندن.

šاشارت خاقانی در اینجا به «جرعه بر دشمن فشاندن» است که با «جرعه بر خاک فشاندن» تفاوت دارد. توضیح اینکه جرعه بر کسی فشاندن به معنی او را خاک و حقیر دانستن است. خاقانی بارها تعبیر جرعه‌انداختن ـ به این معن ـ را به کار برده است
دیوان:256 ، 466، 482، 588 و ...) این تعبیر با «جرعه بر خاک فشاندن» و مضمون
«وَ لِلأرضِ مِن کاسِ الکرامِ نصیبٌ» تفاوت دارد. (در این مورد ¬ تعلیقات نزهة‌المجالس ، ص 632).

شاعر می‌گوید از آن بادۀ روحانی جرعه‌ای خاص برای دوستان آورده­ام، اما دشمنان را نیز از یاد نبرده­ام و برای تحقیر آنان و خاک‌شمردن آنها جرعه­ای به همراه دارم!

ص 112، ذیل:

از نسیم یار گندمگون یکی جوسنگ مُشک

 

 با دل سوزان و چشم سیل‌ران آورده­ام

نوشته­اند: یار با تشبیه ساده و مجمل به گندم مانند شده است.

š«یار گندمگون» پیامبر (ص) است که خاقانی ارمغان خود را از سر بالین او آورده است. سیمای پیامبر (ص)، چنان‌که آورده­اند، اَسمَر و گندمگون بوده است. در غزلیات شمس آمده است:

آن روح لطیف صورتی شد

 

با ابرو و چشم و رنگ اسمر

بنمود خدای بی‌چگونه

 

در صورت مصطفی پیمبر
 

(مولوی، ج 1، ص 755)

ص 115، ذیل:

چون زبان ملک سخن دارد من از صدر رسول
 

 

 در سر دستار منشور زبان آورده­ام

نوشته­اند: در گذشته­، نامه و فرمان را در سر دستار می­نهاده­اند و گل را برای زیبایی و زیور دستار بر گوشۀ آن؛ از آن است که زبان‌آور تبریز در بیتهایی شررخیز و شورانگیز گفته است:

از نسیم نوبهاران مغزها آشفته شد

 

گل نکرد آشفتگی از گوشۀ دستار ما ...

šاینکه در گذشته، برای زیبایی و زیور، گلی به گوشۀ دستار می­نهاده­اند، ربطی به موضوع بیت ندارد؛ شارح محترم باید شاهدی برای قراردادن نامه و منشور و فرمان بر سر دستار می­آوردند؛ نظیر این ابیات از خود خاقانی:

آیم به حشرنامۀ او بسته بر جبین

 

گِرد من از نظارۀ آن نامه ازدحام

(دیوان، ص 304)

منشور فقر بر سر دستار توست، رو

 

منگر به تاج تاش و به طغرای شه‌طغان
 

(دیوان، ص 313)

ص 118، ذیل:

من سپهرم کز بهار باغ شب گم کرده­ام

 

روز را بین کاین ترنج مهرگان آورده­ام

نوشته­اند: سخن‌سالار شروانی، در ارج و بلندپایگی، آسمانی است که از بسیاریِ شکوفه‌های باغ، که ستاره­وار جهان را افروخته­اند، شب را گم ‌کرده است و برای روز خورشیدی از سخن به ارمغان آورده است.

š «گم‌کردن شب» ظاهراً تعبیری شعر نویی و امروزی است و در سخن خاقانی شاهدی ندارد و بعید است در جای دیگر بتوان شاهدی برای آن نشان داد. گمان می‌کنم مشکل از ضبط و تصحیح نسخه باشد، نه ضبط عبدالرسولی که شارح محترم نیز آن را پذیرفته­اند و نه ضبط سجادی که مصراع را به این شیوه ثبت کرده‌اند: «روز نو را بین ترنج مهرگان آورده­ام» مشکل بیت را حل نمی­کند. به نظر می­رسد، با توجه به فضای ابیات قبلی و منطق عبارت، به جای «کز» در مصراع اول «گر» درست است؛ به این شیوه:

«من سپهرم، گر بهار باغ شب گم کرده­ام ...»

یعنی من همچون آسمانم که اگر بهار ـ یا شکوفۀ ـ باغ شب (ستاره‌ای) را
از دست داده­ام، به جای آن، ترنج مهرگان (خورشید) را به دست آورده و به ارمغان آورده­ام.

ص 119، ذیل:

ز امتحان طبع مریم‌زاد بر چرخ دوم

 

 تیر عیسی‌نطق را در خَرکَمان آورده­ام

نوشته­اند: خرکمان در معنی کمان بزرگ و سخت است ... در کمان آوردن کنایۀ ایما می­تواند بود از نشانه‌رفتن و تیرافکندن ... سخن‌آور شروانی، آنگاه‌که می­خواهد طبع را بیازماید و برتریِ آن را آشکارا به نمایش درآورد، به تیر سخن، عطارد را در چرخ دوم نشان می­گیرد که دبیر آسمان است و نماد نویسندگی و شاعری.

šبرای توضیح دقیق بیت باید به این نکته اشاره می­شد که از «خرکمان» در اینجا «برج قوس» مراد است که «خانۀ وبال» تیر یا عُطارد است و «تیر را در خرکمان آوردن» یعنی آن را به برج قوس کشاندن و دچار وبال کردن.

خاقانی بر آن است که، در آزمون طبع بکر و مریم‌زاد خود، عُطارد را که در چرخ دوم همچون عیسی خداوندگار سخنوری است به خرکمان قوس که خانۀ وبال اوست کشانده و او را زبون ساخته‌ام! (برای توضیح بیشتر ¬ ماهیار، ثری تا ثریا، ص 173)

ص 128، ذیل:

آبی است بدگوار و ز یخ، بسته طاقْ پُل

 

سقفی ست زرنگار و ز مهتاب، نردبان

نوشته­اند: آسمان، که نردبانِ رسیدن به آن مهتاب است، نردبانی است نغز و سست که از آن بهره­ای نمی­توان برد.

šبیت اشاره دارد به آنچه در داستان مشهور کلیله و دمنه (ص 49) آمده در مورد مردی که با یاران خود به دزدی رفت و مرد صاحب‌خانه آنان را با افسون «شولَم شولَم» فریفت:

مرد گفت: این مال من از دزدی جمع شده است که در آن کار استاد بودم و افسونی دانستم که شبهای مُقمر پیش دیوار توانگران بیستادمی و هفت بار بگفتمی که شولم شولم و دست در روشنایی مهتاب زدمی و به یک حرکت به بام رسیدمی ... و بر مهتاب از روزن‌ خانه برآمدی ... .

ص 130، ذیل:

فقرِ سیاه­پوش چو دندان فرو بَرَد

 

 جاهِ سپیدْکار کند خاک در دهان

نوشته­اند: دندان‌فروبُردن کنایه­ای فعلی است از همان‌گونه از آرام و رام‌ماندن.

šشارح محترم، مثل بسیاری موارد، مستندی برای معنی ارائه‌شده نشان نداده­اند. «دندان‌فروبُردن در کار کسی» در مجمع‌الفرس (ج 3، ص 1609) این‌گونه معنی شده است: «کنایه از اقدام‌ورزیدن و در کاری به ‌جد شدن»؛ مثالش «خلاق» فرماید: بیت:

خشمت به کار خصم چو دندان فرو برد

 

تا پشت گاو و ماهی آسان فرو برد».

(نیز ¬  فرهنگ جهانگیری، ج 3، ص 274 و برهان قاطع، ج 2، ذیل همین مدخل)

این تعبیر باید معادل «بر کاری دندان‌فشردن» باشد که هنوز متداول است. معنی بیت از این قرار است: وقتی فقرِ سیاه­پوش عزم و قصد کاری می­کند، جاه سپیدکار(= منافق و دوروی) خاک در دهان خواهد کرد.

ص 130، ذیل:

هرجا که محرمی ست خَسی هم حریف اوست

 

 

آری ز گوشت گاو بود بار زعفران

     

نوشته­اند: گوشت گاو را رشته‌رشته می­کرده­اند و با زعفران می­آغشته­اند و می‌خشکانیده­اند تا در زمستان، که به گوشت دسترسی نداشته­اند، از آن توشه بسازند.

šبیت به نوعی زعفران تقلبی اشاره دارد که به کمک رشته‌های گوشت خشک‌شدۀ گاو آن را می­ساخته­اند. خاقانی سروده است:

شاه جهان نظم غیر داند تا سحر من
 

 

اهل بصر گوشت گاو داند تا زعفران

(ص 334)

(نیز ¬ دهخدا، امثال و حکم، ج 3، ص 1332)

ص 133، ذیل:

شعرت در این دیار وحش خوش‌تر است، از آنک

 

 کِشت از میان پشک بهْ آید به بوستان

نوشته­اند: وُحش ریختی است از وحوش، جمع وحش، به معنی ددان؛ خاقانی در بیتی دیگر نیز این ریخت را به کار برده است:

در سراب وُحُش به نیلوفر

 

ز ابر همت‌نما فرستادی

šظاهراً این کلمۀ «وَحِش» به معنی مُوحِش است که خاقانی تعبیر «وَحِش‌خانه» یعنی سرای غربت و تنهایی را نیز از آن ساخته است:

بس وحش‌خانه­ای است کاندروی

 

همدمی ایرمان نمی­بینیم

(ص 292)

در بیت مورد استنادِ شارح محترم نیز باید «سراب وَحِش» خواند، به معنی سراب غربت و تنهایی، زیرا هیچ قرینه­ای نیست که ربط مضمون بیت را با وحوش و حیوانات وحشی تأیید و تقویت کند. در مثنوی (دفتر 3، بیت 467) نیز آمده است:

نیست زندانی وَحِش‌تر از رَحِم

 

ناخوش و تاریک و پُرخون وَخِم

در روض‌الجنان و روح‌الجنان (ابوالفتوح رازی، ج 10، ص 61) «بیابان خالی وحِش» آمده که یادآور «سراب وَحِش» خاقانی است:

کلبی گفت: «اَواه» مرد تسبیح کننده باشد در بیابان خالی وَحِش».

ص 133، ذیل:

قومی مطوق‌اند به معنی چو حرف قوم

 

 مولع به نقش سیم و مزور چو قلبِ کان

نوشته­اند: چنبر حرف «ق» طوقی پنداشته شده است بر گردن واژۀ «قوم». این واژه، با استعارۀ کنایی، آدمی و دارای طوق انگاشته آمده است. نقش سیم کنایۀ ایماست از شَیم که در نگارش به سیم می­ماند و به معنی پدیدآمدن خال و سیاهی است بر روی. از آن، در معنی رسوایی و زشتی نیز به کار می­تواند رفت.

šسه حرف کلمۀ «قوم» میان‌تهی و مطوق‌اند و «حرف قوم» می­تواند به همۀ حروف کلمه، و نه فقط «ق»، اشاره داشته باشد. «نقش سیم» یعنی تصحیف کلمۀ سیم که عبارت است از ستم (خاقانی بارها اصطلاح نقش را به معنی صورت ظاهری و تصحیف یک واژه به کار برده است؛ مثلاً صفحۀ 282 که «نقش بلخ» آورده و از آن «تلخ» را اراده کرده و ...)؛ یعنی این قوم به ستمکاری ولع دارند. خیلی بعید است که خاقانی به واژۀ نامأنوس «شَیم»، که در سخن او هیچ سابقۀ استعمالی ندارد، نظر داشته باشد. ضمناً «نقش سیم» را می­توان، به سادگی، نقش و نگار سکه دانست (¬ سجادی، فرهنگ، ذیل همین مدخل) که، به عنوان مجاز جزء از کل، رغبت و طمع این جماعت را به سکه و متاع دنیوی نشان می­دهد.

ص 156، ذیل:

گیتی ز گرد لشکرش طاووس بسته زیورش
 

 

در شرق رنگین شهپرش، در غرب، منقار آمده
 

نوشته­اند: شهپر رنگین این طاووس در خاور افتاده است و منقارش در باختر؛ این دو استعاره‌هایی‌اند آشکار از روشنایی روز و تیرگی شب. منقار طاووس تیره‌فام است.

šمنظور از منقار طاووس، در بیت، به واسطۀ شباهت ظاهری هلال ماه است که در مغرب نمودار می­شود. در ابیات قبلی هم با تعبیراتی چون «شاخ گوزن» و «عین عید» و «ابروی زال زر» به هلال ماه اشاره رفته و شارح محترم نیز در گزارش ابیات به درستی به آن تصریح فرموده­اند.

ص 182، ذیل:

فلک چون آتش دهقان سنان کین کشد بر من

 

 که بر ملک مسیحم هست مساحی و دهقانی

نوشته­اند: آتش دهقان استعاره­ای است آشکارا از باده؛ بادۀ آتشین، از آن روی به دهقان باز خوانده شده است که دهقان آن را می­پرورد و فراهم می­آورد. سنان، با تشبیه ساده و مجمل، در رنگ و درخشش به باده مانند شده است.

šذوق برنمی­تابد که خاقانی، در مقام نکوهش، سنان و شرار فلک را که از راه کینه به جان وی درافتاده به باده مانند کند. سخن مرحوم عبدالرسولی در حاشیۀ بیت (ص 399) استوار می­نماید که نوشته است: «آتش دهقان: آتشی که دهقانان بعد از برداشتن غله بر بقیۀ آن زنند که زمین قوت گیرد و زور به هم رسانَد یا آنکه در کاه کهنه زنند».

ص 184، ذیل:

دل اینجا علتی دارد که نضجی نیست دردش را

 

هنوز آن روزنش بسته ست و او بیمارِ بُحرانی

نوشته­اند: از روزن به استعارۀ آشکار درمان و چاره خواسته شده است: روزن راهی است به سوی روشنایی و رهایی از تیرگی.

šبیت اشاره دارد به این نکته که بیمارِ بحرانی را در اتاقی می­نهادند و در و روزن را بر او می­بستند. (بحران و نضج حالات مختلف بیماری در پزشکی قدیم هستند.) نظامی سروده است:

درآمد ز بحران سر بیدبرگ

 

 

گشاده بر او روزن درع و ترگ

 (شرف‌نامه، ص 101)

باش در این خانۀ زندانیان

 

روزن و در بسته چو بحرانیان

(مخزن‌الاسرار، ص 366 )

ص 186، ذیل:

چه سود ار لوح فرمان را ز نقطه اولین حرفی

 

که از روی گران‌باری ز ابجد حرف پایانی

نوشته­اند: حرف پایانی کنایۀ ایماست از «ی» ... گران‌باریِ حرف «ی» را از آن‌روی می‌‌توان دانست که حرف پایانی است و حرفهای دیگر بر آن بار شده­اند، نیز از آن‌روی که خمیده و دوتاست و پشت در زیر بار گران خم می­زند و گوژ می­شود.

šحرف آخر ابجد حرف «غ» است که در «ضظغ»، در پایان حروف ابجد، آمده و از لحاظ عددی معادل هزار است. خاقانی خود به این نکته در صفحۀ 898 دیوان تصریح کرده است:

بر عین غین گشته ز خجلت ز عین مال

 

چون حرف غین بین که گران‌بار می­روم

و انوری (ج 2، ص 707) سروده است:

بقات باد به خوبی و خرمی چندان

 

که ابجدش ننهد بار جز به منزل غین

ص 198، ذیل:

علی را گو که غوغای حوادث کشت عثمان را

 

 علی‌وار از جهان بگسل که ماتم‌دار عثمانی

نوشته­اند: عثمان استعارۀ آشکار است از وحیدالدین.

šعثمان نام «وحیدالدین عثمان بن عمر»، پسرعموی درگذشتۀ خاقانی، است نه استعاره از او و، البته، به صورت ایهامی به عثمان بن عفان نیز اشاره دارد. خاقانی در این بیت به نام او تصریح کرده است:

نایب ادریس، عثمانِ عمر کز فر او

 

حل و عقد عیسوی دارد حیات‌آباد من (ص 524)

ص 210، ذیل:

تیر دون‌القلتین را از ثناش

 

آب بحرین در زبان بست آسمان

نوشته­اند: دو قله (= قلّتین) کنایۀ ایما از تمام و بسنده است ... اگر آسمان آب دو دریا را در زبان تیر (= عطارد) بسته است، از آن است که تیر دبیر چرخ است و نماد نویسندگی و سخنوری.

š«دون‌القلّتین»، در تقابل با بحرین، یعنی آب اندک و کمتر از میزان آب کُر. در منشآت (ص 15) آمده است:

اما همت علیاء خدایگانی از ابهت پادشاهی ... اکسیر گنج اکاسره ... را به خزف بردارد و عقود جوزا و عنقود ثریا را خاشاک شمارد و اشعۀ آفتاب را تابش کرم شب‌تاب گیرد و هر دون‌القلّتین در آن مجمع‌البحرین آب و سنگی ندارد.

خاقانی معتقد است که آسمان با پیوستن آب ثنای ممدوح، که چون دو دریاست، به زبان عطارد، که با همۀ سخنوری دون‌القلّتینی تنک‌مایه بیش نیست، او را در سخن توانگری بخشیده است. در مناقب‌العارفین (ج 2، ص 640) آمده است:

نیست دون‌القلّتین و حوض خرد

 

تا تواند قطره­ایش از راه بُرد

ص 210، ذیل:

از حنوط جان خصم اوست شام

 

ز آن حجاب از زعفران بست آسمان
 

نوشته­اند: بستن حجاب از زعفران کنایۀ ایماست از شادمانی و سور: یکی از آن‌روی که گذشتگان زعفران را مایۀ شادی و خنده می­دانسته­اند؛ دو دیگر از آن‌روی که، به هنگام شادی و عروسی، زنان دست‌و‌پایشان را حنا می‌بسته­اند و رنگ حنا به زعفران می­ماند، بدین‌سان زعفران استعارۀ آشکار می­تواند بود از حنا.

šشاعر، در تعلیل سرخی آسمان صبح، به این نکته اشاره کرده که دشمنِ ممدوح درگذشته است و او را حنوط و کفن کرده­اند. و این سرخیْ بازماندۀ حنوط زعفرانیِ دشمن ممدوح است. چنان‌که خاقانی (ص 107) خود تصریح کرده، یکی از مواد خوشبویی که در حنوط مردگان استفاده می­شده زعفران بوده است:

گر به دی‌مه بُد زمین مرده، پس از بهر حنوط

 

تودۀ کافور و تنگ زعفران افشانده­اند

(نیز ¬ صفحات 93، 266، 443 و ...)

ص 214، ذیل:

شیشه زان بشکست و باده زان بریخت

 

کامتحان چشم احول کرده­اند

نوشته­اند: خاقانی در این بیت به شیوۀ دستانزنی هنری ... اندیشۀ بازنموده در بیتِ پیشین را با برهانی پندارین استوار گردانیده است ... به همان‌سان که اگر بیناییِ لوچی دوبین را بخواهند بیازمایند، آن لوچ شیشۀ باده را بر زمین خواهد افکند و خواهد شکست ... .

šبیت تلمیحی دارد به داستانی مشهور که در مثنوی و، پیش از آن، در مرزبان­نامۀ وراوینی و اسرارنامۀ عطار آمده است (¬ فروزان‌فر، مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 7):

گفت استاد احولی را کاندرآ

 

رو برون آر از وثاق آن شیشه را

گفت احول زآن دو شیشه من کدام

 

پیش تو آرم بکن شرح تمام

گفت استاد آن دو شیشه نیست، رو

 

احولی بگذار و افزون‌بین مشو

گفت ای اُستا مرا طعنه مزن

 

گفت اُستا زآن دو یک را درشکن

شیشه یک بود و به چشمش دو نمود

 

چون شکست او شیشه را، دیگر نبود

(دفتر اول، ابیات 328ـ332)

ص 214، ذیل:

راویان شعر من در مدح او

 

 سخره بر اعشی و اخطل کرده­اند

نوشته­اند: نام راوی خاقانی گشتاسب یا میرگشتاسب بوده است؛ او در چامه­ای از این راوی سخن گفته است:

زخمۀ گشتاسب در کین‌سیاوش، نقش سحر

 

پیش تخت شاه کی‌خسرومکان انگیخته

راوی خاقانی از آهنگ در دیوان سمع

 

نقش نام بوالمظفر اخستان انگیخته ...

šراویان خاقانی، چنان‌که از بیت مورد بحث نیز دانسته می­شود، چندین نفر بوده‌اند. اما میرگشتاسب یا گشتاسب خنیاگری بوده است شهره در روزگار خاقانی که شاعرْ او را به چیرگی در موسیقی ستوده است (¬ صفحۀ 129 براساس نسخه‌بدل و ص 845). دلیل و قرینه­ای وجود ندارد که او راوی خاقانی بوده باشد.

ص 220، ذیل:

گِریَم چنان‌که از دم دریای چشم من

 

هر گوش ماهیی شود آگاه زیر آب

نوشته­اند: خاقانی آن‌چنان می­گرید که پیام اندوه وی را، که به زبان اشک بازگفته می­شود، حتی گوش ماهی نیز در زیر آب می­شنود و درمی­یابد.

šپیشینیان ماهی را کر تصور می­کردند؛ خاقانی می­گوید آن‌چنان می­گریم که حتی گوش کر ماهیان در زیر آب نیز آن را بشنود. او در این بیت نیز به ناشنوا بودن ماهیان اشاره دارد:

جوش دریا درید زهرۀ کوه

 

گوش ماهی بِنشنَوَد که کر است

(ص 64)

ص 221، ذیل:

پوشی کتان کاهی و من چون کتان و کاه

 

دل گاه زیر آتش و تن گاه زیرِ آب

نوشته­اند: کتان کاهی تشبیهی نهان می­تواند بود: کتان در رنگ روشن به کاه مانند شده است.

šکاهی رنگی بوده است در میان دیگر رنگها. در گلشن راز (ص 47) آمده است:

سپید و زرد و سرخ و سبز و کاهی

 

به نزد وی نباشد جز سیاهی

و نجیب جرفاذقانی (ص 36) گوید:

جیب پیراهن کاهی تو چون چرخ فلک

 

هر سحر مطلع خورشید درخشان باشد

ص 226، ذیل:

می­ خور که جهان حریف جوی است

 

 آفاق ز سبزه تازه­روی است

نوشته­اند: جهان، با استعاره­ای کنایی، به جنگاوری خون‌ریز مانند شده است که به ناورد هماورد می­جوید.

šفضای غزل این مایه حماسی‌بودن را برنمی­تابد. «حریف»، در اینجا، هماوردِ ناورد نیست که هم‌پیاله و شریک بزم است؛ همان‌گونه‌ که در بسیاری ابیات دیگر از این دست که حافظ راست:

در سفالین‌کاسۀ رندان به خواری منگرید

 

کاین حریفان خدمت جام جهان‌بین کرده­اند

صراحیی و حریفی گرت به چنگ افتد

 

به عقل نوش که ایام فتنه‌انگیز است

 

 

ای خوشا دولت آن مست که در پای حریف

 

سر و دستار نداند که کدام اندازد

ص 227، ذیل:

گرگ‌آشتیی ست روز و شب را

 

 و آن بت شب و روز جنگجوی است

نوشته­اند: روز و شب، با استعاره­ای کنایی، ستیزندگانی پنداشته­ آمده­اند که به آشتی و پیوندی فریب‌آمیز و بی‌بنیاد دست یازیده­اند.

šدقیق‌تر این است که بگوییم منظور از گرگ‌آشتی شب و روز، با توجه به فضای بهارانۀ غزل، تعادل ربیعی و مساوی‌شدن شب و روز در سرآغاز بهار است.

ص 240، ذیل:

از این رنگین‌سخن خاقانیا بس

 

که با او رنگ‌خویی درنگیرد

نوشته­اند: رنگ در معنی فریب و نیرنگ به کار رفته است. خاقانی خود را اندرز می­دهد که سخن رنگین و دلاویز را فرونهد، زیرا هیچ ترفند و نیرنگی در یار کارگر
نیست ... رنگ‌خویی ترکیبی است نوآیین، برساختۀ خاقانی، به معنی خوی رنگ‌آمیز و نیرنگ‌باز داشتن.

šبعید است خاقانی خود را به رنگ‌آمیزی و نیرنگ‌بازی متهم و منسوب کرده باشد. به نظر می­رسد ضبط سجادی، «که با اورنگ‌جویی درنگیرد»، درست­تر است؛ یعنی ای خاقانی سخنان رنگین تو در یار مغرور و اورنگ‌جو، که خیال سلطنت در سر دارد، درنمی­گیرد و تأثیری نمی­گذارد. البته این ضبط یک اشکال دارد و آن تکرار قافیه است، چراکه در چند بیت قبل خاقانی قافیۀ «جویی» را در «مهرجویی» خرج کرده است؛ ولی بازهم پذیرفتن تکرار قافیه از انتساب نیرنگ‌بازی به شاعر و تراشیدن اصطلاحِ بی‌پشتوانۀ «رنگ‌خویی» و آوردن معنی متکلفانه برای آن ساده­تر است؛ اما اگر از تکرار قافیه هراسان باشیم، می­توانیم نسخه‌بدل لندن را بپذیریم که می­گوید: «که باده‌ رنگ‌خویی در نگیرد».

ص 244، ذیل:

کعبه‌صفت­اند و راه‌پیمای

 

 باور کنی آسمان و ماهند

نوشته­اند: رهروان از آن‌روی در «کعبه‌صفتی» به آسمان می­مانند که در سروده‌های خاقانی کعبه همواره سبزپوش شمرده شده است.

šغزل، در اغلب ابیات، مبتنی‌بر پارادکس و متناقض‌نماست. بر این‌ اساس، سالکانِ طریق، در عین اینکه همچون کعبه در گوشۀ عزلت ساکن­اند، به واسطۀ سیر معنوی چون ماه راه­پیما نیز هستند و، از این جهت، آنان را به آسمان و ماه می­توان تشبیه کرد. خاقانی در ابیات دیگر به سکون کعبه به عنوان قطب هُدی اشاره کرده، اما در اینجا سالکان شوریده را، در تشبیهی از جنس تفضیل، کعبۀ روان دانسته است:

کعبه که قطب هدی ست معتکف است از سکون

 

خود نبوَد هیچ قطب منقلب از انقلاب

(ص 341)

بنابراین، سبزپوشیِ کعبه و آسمان دخلی به موضوع بیت و حالات سالکانِ کعبه‌صفت ندارد.

ص 245، ذیل:

بر چرخ زنند خیمۀ آه

 

 هم خود به صفت میان آهند

نوشته­اند: آنان، با تشبیه ساده و مجمل، به میان آه ماننده آمده­اند. میان در معنی کمر است و آه، با استعاره­ای کنایی، آدمی­وار دارای کمر پنداشته شده است. خاقانی، در این پندار شاعرانه، به ریخت نوشتاریِ واژۀ «آه» می­اندیشیده است. آه از دو حرف گسسته ساخته شده است که هیچ پیوندی در میانشان نیست؛ آنچه در میانۀ «آ» و «ه» هست، که آه را می­سازد، تهیگی (= خلأ) است، یا به سخنی دیگر «هیچ». خاقانی، با نگاره­ای و انگاره­ای چنین شگفت و نوپدید و طُرفه، از «هیچیِ» درویشان سخن گفته است که از خود تهی شده­اند و در دوست رنگ باخته­اند و به فنا رسیده­اند.

šبه نظر می­رسد شرح استاد محترم به مراتب از سخن خاقانی «شگفت»تر و «نوپدید»تر و «طُرفه»تر است و دست‌کم فهم آن از دریافتن مقصود خاقانی آسان­تر نیست. شارح محترم یک بار «میان» را به معنی «کمر» گرفته­اند و یک بار به معنیِ «وسط»؛ سپس آن را به میانۀ دو حرف «آ» و «ه» ربط داده­اند و، با جولان ذهن سیالِ خویش، از تفکیک این دو حرف به مفهوم تهیگی و، پس از آن، هیچ‌بودن رسیده­اند و سرانجام «هیچ» را با فنا و بقای عارفانه پیوند داده­اند.

شاید منطقی­تر باشد که بیت را این‌گونه معنی کنیم: آهِ آنان بر چرخ خیمه می­زند و آن را فرا می­گیرد و این در حالی است که خودِ آنان از جهت صفات مادی و جسمانی در دل این چرخ و در میانۀ این آه، که بر فلک سایه گسترده است، به سر می­برند. این بیت نیز، چون بیت قبلی غزل، بر اساس پارادکس شکل گرفته است.

ص 248، ذیل:

زنگی‌آسا به معنی می و جام

 

 روم را از خزر نقاب دهید

نوشته­اند: پایۀ پندار در مانندگیِ می و جام به زنگی دورنگی است: آنگاه‌که زنگی دهان به خنده می­گشاید، دندانهای سپید و رخشان او در زمینۀ تیرۀ چهره­اش نیک برجسته و آشکار فرا چشم می­آید.

šدر بیت، سخنی از خندۀ زنگی و تشبیه لب و دندان او به می و جام نیست؛ به ویژه اینکه رابطۀ جام و می و دهان و دندان، از لحاظ ظرف و مظروف بودن، درست عکس یکدیگر است؛ به این معنی که جام سپیدْ ظرف می سرخ‌فام است، اما لب و دهانِ تیرۀ زنگی ظرفی است که دندانهای سپید او را فرا گرفته است.

خاقانی جام را، که در سپیدی به رومیانِ سپیدرخ مانند شده، از می سرخ‌فام، که از آن به واسطۀ سرخ‌رویی مردمانش با تعبیر «خزر» یاد شده، پوشیده و لبالب خواسته است. اما «زنگی‌آسا» یعنی شادمانه، چراکه «طرب زنگیانه» از دیرباز مشهور بوده و موسیقی و رقص سرخوشانۀ سیاهان همواره شهرت داشته است. خاقانی در بیتی دیگر نیز، که در آن بید سوخته و باده را به رومی و هندو تشبیه کرده، از عشرت زنگیانه سخن گفته است:

سوخته بید و باده بین، رومی­ و هندویی به هم

 

عشرت زنگیانه را برگ و نوای تازه بین

(ص 458)

و نیز در این بیت:

به من هندوانه رخت از بخت

 

طرب زنگیانه می­نرسد

(ص 470)

ص 252، ذیل:

گفتی که دهان خود به هفت آب

 

 از یاد خسان بشوی، شُستیم

šضبط عبدالرسولی و سجادی «دهان به هفت خاک‌آب» است که مطابق است با اکثر قریب‌به‌اتفاقِ نسخ، اما شارح محترم نسخه‌بدل لندن را برگزیده­اند که ضبط اصیلی هم نیست، زیرا «به خاک‌آب شستن» تعبیری است که بازهم در دیوان خاقانی آمده است و دلیلی ندارد آن را به «هفت آب» مبدل کنیم:

به هفتاد آب و خاک‌آبی زِ هَر ظلمت بشویم  دل

 

 

که هفتادش حجب بیش است و هر هفتاد ظلمانی

     

(ص 412)

در شریعت، آنچه را به آب دهان سگ آلوده شده باشد هفت بار با آب و خاک می‌شویند تا پاک شود و به هفت و هفتاد خاک‌آب شستن یعنی مبالغه در طهارت چیزی که بسیار آلوده شمرده می‌شود.. در روایت آمده است: «إذا وَلَغَ الکلبُ فی اناء اَحَدِکُم فَاغسلوهُ سَبعاً و عَفِر الثامنة بِالترابِ»، یعنی چون سگ ظرف شما را بلیسد هفت بار آن را بشویید و بار هشتم خاک‌مالش کنید (¬ صدری نیا، ص 38).

ص 254، ذیل:

هر زن هندو که او را دانه بر دست افکنم

 

دانه‌زن بی‌دانه بیند خرمن سودای من

نوشته­اند: هر زن هندو که من دانۀ دل خویش را در دست او بیفکنم، بی‌آنکه دانه­ای برای پیشگویی داشته باشد، از همان دانۀ دل سودای بسیار مرا می­تواند دید و دریافت.

š«دانه» را «دانۀ دل» معنی‌کردن هیچ قرینه­ای در عبارت ندارد. خرمن را بی‌دانه دیدن به معنی «بی‌حاصل دیدن» خرمن است. از تیره‌روزیهای یک رعیت در روزگارانِ پیشین این بود که کِشت او بروید، اما در خوشه‌های روییده‌شده به واسطۀ کم‌آبی دانۀ فراوان نرسته باشد و خوشه‌ها پوک و میان‌تهی سبز شده باشند. خاقانی «خرمن بی‌دانه» را به همین معنی بازهم آورده است:

در باغچۀ عمر منِ غم‌پرورد

 

نه سرو و نه سبزه ماند، نه لاله، نه ورد

بر خرمن ایام من از غایت درد

 

نه خوشه نه دانه ماند، نه کاه، نه گرد

(ص 715)

مقصود خاقانی این است که همۀ زنان دانه‌زن و جادوگری که برای پیشگویی در دانۀ من نظر می­کنند خرمن سودای مرا بی‌دانه و بی‌حاصل می­بینند و پیشگویی می­کنند؛ یعنی من اسیر سودا و عشقی بی‌حاصلم!

ص 256، ذیل:

زآن نرگس جادونسب، درد مرا بگشاده تب

 

خواب مرا هر نیم‌شب بسته به آب انداخته

نوشته­اند: به آب‌انداختن کنایۀ فعلی ایماست از دور افکندن و ازدست‌دادن.

šبه آب‌انداختن در معنای حقیقی و اولیۀ خود نیز می­تواند به کار رفته باشد، زیرا در جادوی خواب‌بستن نام کسی را بر کاغذی می­نوشتند و در آن می­دمیدند و سپس آن طلسم را به آب می­افکندند و، با این افسون، مانع به خواب‌رفتن او می­شدند. مفهومِ ثانویۀ این تعبیر گریاندن است، یعنی چشمان جادوگر تو مرا دچار تب و بی‌خوابی و گریه‌های نیمه‌شب کرده است. خاقانی بازهم به افسون «خواب‌بستن»، که همراه با افکندن طلسم به آب بوده، اشاره کرده است:

 بستۀ خواب است بخت و خواب مرا غم

 

بست و به دریای انتظار برافکند

(ص 764)

و سنائی (ص 931) سروده است:

کسی کو بست خواب من در آب افکند پنداری

 

 

چو خوابم شد تَبَه در آب جز بیدار چون باشم؟

     

و در خسرونامه (ص 87) آمده است:

مگر خوابم ببست افگند در آب

 

که سر بگشاد آب از چشم بی‌خواب

گویی گاه این جادو با دفن طلسم انجام می­شده است، چنان‌که در این رباعیِ مولوی (ج 2، ص 1460) آمده است:

ای خواب مرا بسته و مدفون کرده

 

شب را و مرا خیره و مجنون کرده

جان را به فسون گرم از سر بُرده

 

دل را به ستم ز خانه بیرون کرده

ص 267، ذیل:

خواجه از باد تکیه‌گه کرده

 

بالش از بالش پر آکنده

نوشته­اند: بالش پراکنده، با تشبیه نهان، به بال مانند آمده است: خواجه در خوابی نوشین و گران فرو رفته است ... زیرا بالشی نرم و آکنده از پَر در زیر سر نهاده است و این بالش بالی شده است که او را بر پشت باد نشانده است و چالاک و سبک در جهانهای خواب به پرواز درآورده است.

šبال نخست به معنی «خاطر» است که در تعبیر رایج «فارغ‌البال» به کار می­رود؛ یعنی خواجۀ مغرور خاطرش از خواب و آسودگی (= بالش پر) آکنده است و از کسی یاد نمی­آورد.

 

نتیجه‌گیری

سراچۀ آوا و رنگ به دلیل وسعت اطلاعات مؤلف در زمینۀ موضوع کتاب و اطلاعات مفیدی که به خواننده می‌دهد، و نیز حسن انتخابی که در آوردن آثار خاقانی با رعایت تنوع در مضمون و قالب سروده‌های خاقانی به کار بسته است، و همچنین پرهیز از کوتاه کردن ذوقی سروده‌ها و حذف ابیات دشوار که نمایانگر امانتداری شارح آن نیز هست، و برخورداری از مزایایی چون کتاب‌شناسی پایانی و فصل‌بندی مناسب و ... یک اثر درخور آموزشی در زمینۀ خاقانی‌شناسی است.

نثر کمابیش متکلف کتاب و فراوانی اصطلاحات برساختۀ مولف و نیز فروگذاشتن پاره‌ای توضیحات در زمینۀ ممدوحان و به اصطلاح شان نزول سروده‌ها، و از سوی دیگر پرداختن گاه غیرضرور به پاره‌ای اطلاعات در زمینۀ ریشه‌شناسی و... از مواردی است که فهم کتاب را به عنوان یک متن آموزشی دشوار کرده است.

کتاب نیازمند ویرایشی بسامان تر از لحاظ فنی و محتوایی است.در متن مقاله به موارد متعددی از لغزشهای کتاب در دریافت سخن خاقانی اشاره شده که، در صورت پذیرش، در اصلاح چاپهای بعدی می‌تواند مفید افتد؛ یا به عنوان تکمله‌ای بر آنچه در کتاب آمده است مورد توجه مدرسان محترم این متن و دانشجویان خاقانی‌پژوه قرار گیرد.

 

منابع

ابوالفتوح رازی (1371). روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن. به کوشش محمدجعفر یاحقی ـ محمدمهدی ناصح. مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.

افلاکی، شمس‌الدین احمد (1362). مناقب‌العارفین، به کوشش تحسین یازیجی.تهران: دنیای کتاب.

انجوی شیرازی، میرجمال‌الدین حسین (1354). فرهنگ جهانگیری. به کوشش رحیم عفیفی. مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.

جرفادقانی، نجیب‌الدین (1371). دیوان نجیب جرفادقانی. به کوشش احمد کرمی. تهران: نشریات ما.

جمال خلیل شروانی (1366). نزة‌ المجالس . به کوشش محمدامین ریاحی. تهران: زوار.

جمال‌الدین اصفهانی (1320). دیوان جمال‌الدین اصفهانی. به کوشش حسن وحیددستگردی. تهران: ابن سینا.

خاقانی شروانی، افضل الدین بدیل (1362). منشآت خاقانی. به کوشش محمد روشن. تهران: کتاب فروزان، چ دوم.

ــــــــــــــ (1373). دیوان خاقانی شروانی. به کوشش سیدضیاءالدین سجادی. تهران: زوار، چ چهارم.

ــــــــــــــ (1389). دیوان خاقانی شروانی. به کوشش علی عبدالرسولی. تهران: سنائی.

ــــــــــــــ (1357). ﺗﺤفةالعراقین . به کوشش یحیی قریب. تهران: کتابهای جیبی، چ دوم .

خلف تبریزی، محمد حسین (1376). برهان قاطع. به کوشش محمد معین. تهران: امیرکبیر، چ ششم.

دهخدا، علی‌اکبر ( 1363). امثال و حکم. تهران: امیرکبیر.

زنجانی، برات (1368). احوال و آثار و شرح مخزن‌الاسرار نظامی گنجوی. تهران: دانشگاه تهران.

سجادی، سیدضیاءالدین (1374). فرهنگ لغات و تعبیرات دیوان خاقانی شروانی. تهران: زوار.

سعدی شیرازی، مصلح‌الدین عبدالله (1381). گلستان. به کوشش غلامحسین یوسفی. تهران: خوارزمی، چ ششم.

سنائی، ابوالمجد مجدود بن آدم (1380). دیوان سنائی غزنوی. به کوشش مدرس رضوی. تهران: سنائی، چ پنجم.

سوزنی سمرقندی، شمس‌الدین محمد بن علی (1338). دیوان سوزنی. به کوشش ناصرالدین شاه‌حسینی. تهران: امیرکبیر.

شبستری، شیخ محمود (1361). گلشن راز. به کوشش صابر کرمانی. تهران: طهوری.

صدری‌نیا، باقر (1380). فرهنگ مأثورات متون عرفانی. تهران: سروش.

عبدالوهاب حسینی معموری (1373). نقد و تصحیح شرح عبدالوهاب حسینی بر دیوان خاقانی (پایان‌نامه). به کوشش محمدحسین کرمی. تهران: دانشگاه تهران.

عطار نیشابوری، فریدالدین ابوحامد محمد (1355). خسرونامه. به کوشش احمد سهیلی. تهران: انجمن آثار ملی.

فروزان‌فر، بدیع‌الزمان (1349). مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی. تهران: امیرکبیر.

کاشانی (سروری)، محمدقاسم (1338 ق ). مجمع‌الفرس. تهران: مؤسسۀ مطبوعاتی علی‌اکبر.

کزازی، میرجلال‌الدین (1376). سراچۀ آوا و رنگ. تهران: سمت.

ماهیار، عباس (1382). شرح مشکلات خاقانی، دفتر یکم، ثری تا ثریا. کرج: جام گل.

محمد بن منور (1371). اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید. به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: آگاه، چ سوم.

مصفّی، ابوالفضل (1366). فرهنگ اصطلاحات نجومی. تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم.

مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی (1362). مثنوی معنوی. به کوشش نیکلسون. تهران: امیرکبیر.

مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی (1389). دیوان کبیر: کلیات شمس تبریزی. به کوشش توفیق ﻫ. سبحانی، تهران: انجمن مفاخر فرهنگی.

نصرالله منشی (1343). کلیله و دمنه. به کوشش مجتبی مینوی. تهران: دانشگاه تهران.

نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف (1380). شرف‌نامه. به کوشش برات زنجانی. تهران: دانشگاه تهران.